Tatsächlich erweist sich Glaube am Anfang des 21. Jahrhunderts wieder als geschichtsbewegende Größe; angesichts der ungeheuerlichen Erschütterung, die der 11. September verursacht hat, ist ein neuer Grundton in der Diskussion um die Wirklichkeit von Religion wahrnehmbar. Endgültig erledigt erscheint heute die Vorstellung: Religion sei bloße Ideologie und müsse zwangsläufig aussterben. Sie habe nichts mit der Lebenswirklichkeit des Menschen zu tun und projiziere humane Bedürfnisse in himmlische Sphären (Ludwig Feuerbach).

Genau zweihundert Jahre nach der Geburt jenes Religionskritikers, von dem Karl Marx behauptete, alle müssten diesen „Feuer-Bach“ durchqueren, wollten sie jemals in einer modernen Gesellschaft ankommen, hat sich die Szenerie völlig gewandelt: Der September 2001 hat ein Problem auf die Tagesordnung des Westens gesetzt, das zuvor bloß noch diffus wahrgenommen wurde: das Spannungsverhältnis von religiösem Glauben und moderner Welt. Wird die behauptete Renaissance der Religion vielleicht aber doch von interessierter Seite – von Predigern und Kirchenleuten – herbeigeredet? Ein Anzeichen dafür, dass es sich nicht bloß um einen kurzlebigen Trend handelt, ist jedenfalls die Tatsache, dass sich Vertreter ganz unterschiedlicher wissenschaftlicher Disziplinen – Politologen, Historiker, Orientalisten, Juristen und Theologen – plötzlich wieder tiefgründig mit Themen wie Gottesglaube, Opferkult, Gewalt und Feindesliebe sowie dem Problem des Bösen auseinander setzen.

„Das Böse? Ist das nicht ein Thema für Theologen . . . oder allenfalls Amerikaner?“, fragt die Philosophin Susan Neiman in ihrem viel diskutierten Buch „Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie“. Schnell macht die international renommierte Direktorin des Potsdamer Einstein-Forums deutlich: Die Auseinandersetzung mit dieser Frage – nie war sie so nötig wie heute. Denn mit den September-Attentaten sei das Problem des Bösen erneut mit Macht aufgebrochen. Die Amerikanerin Neiman, die einer liberalen, jüdischen und bürgerrechtsbewegten Familie entstammt, setzt zu einem gedanklichen Tigersprung an. Im Akt der Terroristen macht sie eine explosive Kombination aus: klarsten Gebrauch instrumenteller Rationalität bei deutlichster Missachtung praktischer Vernunft. Neiman findet keinen Trost mehr in traditioneller Theodizee oder religiösem Glauben. Ihr Antwortversuch, um mit neuartigen Manifestationen des Bösen fertig zu werden, wird zu einem Apell an die menschliche Freiheit, „eine Welt zu beeinflussen, von der wir fürchten, dass sie sich unserer Kontrolle entzieht“. Letztlich steht die aufgeklärte Wissenschaftlerin dem Phänomen der Terrorpiloten, die sich bei ihren Zerstörungsaktionen auf „Befehle Gottes“ beriefen, jedoch völlig ratlos gegenüber.

Die Stärke des Italieners Dag Tessore liegt demgegenüber darin, die – für westliche Zeitgenossen – schwer verständlichen spirituellen Antriebe solcher Überzeugungstäter ernst zu nehmen und nicht sofort zu versuchen, religiöse Motive durch andere – wirtschaftliche, politische oder soziologische – Beweggründe „wegzuerklären“. Die vergleichende Arbeit des Orientalisten und Historikers „Der heilige Krieg im Christentum und Islam“ erweist sich als hilfreicher Leitfaden, um die Glaubensmacht religiöser Überzeugungen ins Bild zu rücken. Allerdings gelingt es Tessore nicht, sein weit gestecktes Versprechen mithilfe begrifflicher Unterscheidungen einzulösen und die selbst gestellte Frage zu beantworten: „Welches sind, außer den rationalen und theologischen Rechtfertigungen, die verborgenen, emotionalen, mystischen Beweggründe des heiligen Krieges?“

Religion, so lässt sich sein Befund zusammenfassen, trägt ein widersprüchliches Potenzial in sich: Sie kann gewalttätig und friedensstiftend wirken – so wie es dem geistlichen Führer der irakischen Schiiten in diesen Tagen gelang, die Waffen religiöser Fanatiker rund um die Imam-Ali-Moschee in Nadschaf zum Schweigen zu bringen. Tessores Bestandsaufnahme religiöser Ambivalenz wird von Benedikt Kranemann bestätigt. In seinem Aufsatz „Liturgie zwischen Schwertweihe und Friedensgebet“ gelingt es dem Erfurter Theologen, anhand von gottesdienstlichen Handlungen eindrucksvoll zu erhellen, was der Religionsphilosoph Bernhard Welte als „Unwesen der Religion“ charakterisiert hat. Der Mitherausgeber des Sammelbandes „Religion – Gewalt - Gewaltlosigkeit“ hält fest, dass es in der Kirche Rituale der Waffensegnung gegeben hat, macht jedoch darauf aufmerksam, dass sich hier angesichts der Erfahrung totaler Kriege spätestens mit dem Zweiten Vatikanum ein einschneidender Wandel vollzogen habe: „Gewalt läuft in die Leere, Gewaltlosigkeit siegt. Damit ist das entscheidende Datum christlichen Umgangs mit Gewalt genannt, das in der Liturgie je neu gefeiert wird.“

Der von dem Liturgiewissenschaftler diagnostizierte radikale Paradigmenwechsel findet seinen Ausdruck in Stellungnahmen Johannes Pauls II., die unter dem Titel „Gewissen der Welt“ von Ulrich Ruh herausgegeben und vom früheren Bundesverfassungsrichter Ernst Wolfgang Böckenförde mit einer prägnanten Einleitung versehen wurden. Der Papst, so das Urteil des Juristen, entwickle „selbst ein positives Friedensprogramm: den Dialog der Religionen. Seine Initiativen in diesem Bereich sind eindrucksvoll und, gemessen an der kirchlichen Tradition, einzigartig.“

Um die Motive der Attentäter um Mohammed Atta nicht vorschnell als verrückt abzutun, erscheint das im Gepäck des Al- Kaida-Terroristen gefundene religiöse Manifest erhellend. Anders als der Koran, der wie die anderen abrahamitischen Religionen Menschenopfer strikt ablehnt, vergleicht Atta die Opfer der Terrorakte darin mit „Schlachttieren“. Das ist für Leser René Girards ein sprechender Hinweis, mit dem französischen Gelehrten nochmals nach dem ursprünglichen Zusammenhang von Religion und Gewalt zu fragen: Girard, der von der Literaturwissenschaft herkommt, findet in Mythen und heiligen Texten aller frühen Kulturen – mit Ausnahme der jüdisch-christlichen Tradition – stets einen blutroten, dunklen Hintergrund.

Glaube und Gemeinschaft hätten sich danach stets in der Weise entfaltet, dass kollektive Aggressivität auf ein Opfer übertragen worden sei, sich dabei angestaute Frustrationen blutig entladen und einen gemeinschaftsstiftenden religiösen Schauder hervorgerufen habe. Dass dieser Mechanismus zu allen Zeiten wirksam ist, unterstreicht der Religionstheoretiker in seinem Buch „Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie ein Blitz“. Dabei verweist er auf die Sonderstellung biblischer Texte: In der Erzählung von Kain und Abel etwa werde nicht verschleiert, dass es sich um einen bösartigen Brudermord gehandelt habe. Unüberbietbar, so Girard, werde der universal wirksame Sündenbockmechanismus durch den freiwilligen Kreuzestod Christi entlarvt.

Der Theologe Georg Baudler kommentiert Christi Kreuzestod so: Der „über dem gewaltlos Ausgelieferten schwebende Gottesglanz bewirkt, dass die Machthaber, die den Tod über Jesus bringen, umgekehrt jeglichen Glanz verlieren und als in sich leer und nichtig erscheinen“ („Die Befreiung von einem Gott der Gewalt“).

Dem vieldeutigen Zusammenhang von „Religion, Gewalt und Politik“ spürt auch Hans Maier in seiner eindringlichen Studie „Das Doppelgesicht des Religiösen“ nach. Bis hinein in die siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts, als mit der Diskussion um den „Holocaust“ plötzlich ein Begriff aus der religiösen Sphäre („Brandopfer“) herangezogen wurde, um das Grauen der Judenvernichtung verständlich zu machen, wurden diktatorische Gewaltherrschaften – Stalin, Mussolini und selbst Hitler - fast ausschließlich als „politische Phänomene“ betrachtet. Es gehört zu den Verdiensten des Münchner Gelehrten, das Spezifische des totalitären Zugriffs auf den „ganzen Menschen“ herausgearbeitet zu haben: nämlich durch gottesdienstähnliche Riten und feierliche Inszenierungen einen messianischen Kult zu begründen, der als „Politische Religion“ zu bezeichnen ist. Der maßgebliche deutsche Repräsentant dieser Forschungsrichtung zeichnet ein ambivalentes Bild aller Glaubensmacht: Religion besitze danach stets gewinnende und erschreckende Züge. Um ihrem „wirklichen Wesen“ (Bernhard Welte) nahe zu kommen, streicht Hans Maier das heraus, was einen echten „Märtyrer“ ausmacht: Dies sei in den drei abrahamitischen Religionen etwas Verbindendes: Gewaltlosigkeit.

Literaturtipps:

Tatsächlich markiert das Werk des Königsbergers eine waschechte Revolution, die bei Kritikern wie Befürwortern religiösen Glaubens bis in die Gegenwart umstritten bleibt. Dass der Name des 1804 verstorbenen Philosophen in diesem Gedenkjahr plötzlich auf die vorderen Zeitungsseiten drängt, hängt wohl wesentlich mit einem Problem zusammen, das unter dem Stichwort „Kreuz oder Kopftuch?“ mit Macht daherkommt und knapp zusammengefasst lautet: „Was eigentlich ist Religion?“

Damit wird erneut eine Frage virulent, zu deren Beantwortung die „Berlinische Monatsschrift“ von 1784 aufgerufen hatte: Es ging darum, das Verhältnis von Gesellschaft und Christentum neu zu justieren – unter der berühmten Überschrift: „Was ist Aufklärung?“ Aktualisierend ausgedrückt heißt das: Wie verhalten sich christlicher Glaube und religiös-weltanschauliche Neutralität des Staates?

Zwar hat Mendelssohn seinen Zeitgenossen als „Alleszermalmer“ charakterisiert, aber damit ist keineswegs gesagt, dass Kant dem Atheismus das Wort redet. Im Gegenteil! Vielmehr will er mit seinem philosophischen Neuanfang vermeintliche Sicherheiten aufheben, um Raum für vernunftgeleiteten Glauben zu gewinnen. Aber, wie Richard Schaeffler treffsicher formuliert, könnte es sich bei diesem gewagten Manöver um eine Art „Rettungsversuch mit tödlichem Ausgang“ gehandelt haben, mit dessen Folgen wir – Feuerbach, Freud und Nietzsche lassen grüßen – bis auf den heutigen Tag leben („Immanuel Kant. Kritik und Neubegründung der Religion“ in „Religionsphilosophie“, herausgegeben von Thomas Brose, 2. Auflage, Würzburg 2001).

Als Kant seine umstürzenden Gedanken 1781 publiziert, gibt es einen ersten Leser des 856 Seiten starken Bandes, der das philosophische Jahrhundertbuch – die „Kritik der reinen Vernunft“ – bereits anhand der Druckfahnen studiert. Mit ähnlichem Sinn für Humor begabt wie Heine, meint Johann Georg Hamann dazu: „Ein so korpulentes Buch ist weder der Statur des Autors noch dem Begriff der reinen Vernunft angemessen.“ Damit spielt Kants profiliertester Gegenspieler auf die schmächtige Gestalt des Geistesriesen an.

Wie moderne Sprachdenker, so Wittgenstein, bemängelt Hamann in seiner „Metakritik“ Kants despotische Tendenz, die Vernunft von geschichtlicher Überlieferung und sinnlicher Erfahrung gänzlich reinigen zu wollen (Oswald Bayer „Hamanns Metakritik Kants“, Stuttgart 2002). Das hat theologische Konsequenzen: Weil Kant aufgrund seines ichphilosophischen Ansatzes – danach gewinnt menschliche Erkenntnis ihre „Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor“ – nicht mehr von der Welt auf einen göttlichen Schöpfer zu schließen vermag, die Gottesidee jedoch als einheitsstiftenden Gedanken und höchste moralische Instanz für unabdingbar erklärt, trifft ihn die entschiedene Kritik des Glaubensdenkers. Hamann gibt dem Einspruch aller christlichen Konfessionen eine Stimme, wenn er kritisiert: Kants blutleere Vernunftreligion habe nichts mit dem biblischen Gott gemeinsam; sie schwärme für ein weltloses Nichts.

Die denkwürdige Auseinandersetzung zwischen den Königsberger Antipoden spitzt sich zu, als Kant vor 220 Jahren darangeht, die Aufklärungs-Frage der Berlinischen Monatsschrift mit einem Imperativ zu beantworten: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ und den „Hauptpunkt der Aufklärung“ dabei „in Religionssachen setzt“. Wo religiöse Offenbarung ohne Vernunftkritik akzeptiert wird, ist für den Philosophen noch Unmündigkeit im Spiel. Hamann ist nicht bereit, Kants abstrakt-geschichtslos-moralisierende Sicht des Glaubens fraglos hinzunehmen. Vielmehr weist er darauf hin, dass der Königsberger Professor sich in „selbst verschuldeter Vormundschaft“ zum Handlanger des Königs macht, indem er apologetisch vom „Zeitalter der Aufklärung oder vom Jahrhundert Friedrichs“ redet.

Als Zollpächter brutal von der preußischen Bürokratie ausgebeutet, kontrastiert Hamann Kants aufgeklärte Theorie mit den Tatsachen seiner Lebenswelt und kommt damit der „Dialektik der Aufklärung“ auf die Spur. Gerade dadurch, dass der von Zeitgenossen – in Erinnerung an die biblischen Sterndeuter („Magier“) – als „Magus“ charakterisierte Hamann der christlichen Überlieferung treu bleibt, gelangt er über Kants abstraktes Denken hinaus zur Einsicht, dass der Mensch sich als sterbliches Wesen stets „gläubig“ auslegen muss und nimmt damit Überzeugungen der Existenzphilosophie (Kierkegaard) vorweg. Wir benötigen heute sowohl Kants Vorurteilskritik als auch Hamanns „gefährliche Erinnerung“ (Metz) an die jüdisch-christliche Offenbarung.

An den Autor, der in den zwanziger Jahren in dieser Gegend als Arzt praktizierte, wird mit dem überdimensionalen Zitat zu Recht erinnert – nicht bloß als Warnung vor vielen Baustellen. Vertraut mit den Nöten des Leibes und der Seele, hat dieser schreibende Doktor am offenen Herzen der Millionenmetropole eine schleichende Krankheit diagnostiziert: den heraufziehenden Nihilismus einer Massengesellschaft. Und zugleich entwickelt er eine Therapie für die Seele der Stadt. Sie heißt Hoffnung auf einen letzten Halt. Wenn es im Leitwort des Kirchentages heißt: „Ihr sollt ein Segen sein“, dann ist damit auch gemeint, dass Christen für andere Zeugnis von ihrer Hoffnung abzulegen haben.

Berlin – das lässt sich so buchstabieren: nicht an der Ewigkeit bestehender Verhältnisse verzweifeln, sondern auf die Möglichkeit von Veränderung vertrauen. Vielleicht ist die ostwestliche Hauptstadt heute genau deshalb der richtige Platz, um einen großen Ökumenischen Kirchentag abzuhalten, weil sie häufig wie ein Seismograf funktioniert hat. Was für den politischen Bereich zutrifft, gilt auch auf religiöser Ebene: Die Entzweiung von Ost und West hat in der Stadt Spuren hinterlassen. Das zeigt sich an der Einstellung zur Gottesfrage. Dem Obrigkeitsstaat DDR ist es zwar nicht gelungen, seine Ideologie zu verwurzeln, wohl aber hatte er mit antireligiöser Agitation Erfolg.

Berlin war immer ein Kampfplatz der Gedanken, ein Krisenherd, eine permanente geistige Herausforderung. Darum sind die Kirchen gut beraten, vor dieser Metropole, die manchen als Moloch erscheinen mag, nicht davonzulaufen, sondern sich theologisch herausfordern zu lassen. Auch wenn sich in der deutschen Hauptstadt derzeit insgesamt weniger als die Hälfte der Einwohner zu einer Religionsgemeinschaft bekennen und nur 40 Prozent der Bevölkerung Getaufte sind, so wollen katholische, evangelische, orthodoxe und freikirchliche Christen heute gemeinsam ihren Glauben bezeugen und dadurch zu einem Segen werden.

In „Berlin Alexanderplatz“ versucht ein kleiner Mann namens Franz Biberkopf im Gewirr der Großstadt festen Grund zu finden. Geschickt gruppiert der mit allen Schauplätzen vertraute Autor um den früheren Häftling ein Geflecht von Bildern und Anspielungen: Trubel, Zeitungsberichte, Werbeslogans, Schlachthausdunst, Kaschemmenphilosophie, Hure Babylon und Hiobsgestalt. Es ist kein Zufall, dass Döblin in seinem Text gerade den biblischen Hiob dem Horror des Nichts und der – von ohrenbetäubendem Lärm übertönten – Sinnleere der Metropole aussetzt. Natürlich weiß Biberkopf nichts von Nietzsches Satz „Das Eis, das heute noch trägt, ist schon sehr dünn geworden“, aber Döblins Figur kann die Brüchigkeit des Daseins selbst fühlen.

Vom „Alex“, dem urbanen Zentrum, das Franz Biberkopf einst durchstreifte, sind bloß archäologische Reste geblieben, aber mächtig viel Geschichte ist über den zugigen Platz hinweggefegt. Tatsächlich hat die Kapitale manch wüste Kapriole hinter sich. Reiche zerbrachen, aber die Stadt wurde immer wieder neu erfunden: als glamouröse Metropole der Goldenen Zwanziger, als Welthauptstadt „Germania“, aber auch zweigeteilt als „Schaufenster“ der freien Welt und sozialistische Mustermetropole. Wer ihren Hinterlassenschaften nachspürt, erkennt, dass es dabei immer auch um die Gottesfrage ging.

Als Wahrzeichen der Hauptstadt, das auf keiner Postkartenansicht fehlen darf, erhebt der Berliner Fernsehturm sein stolzes Haupt in einen Himmel, den sich seine raumfahrtbegeisterten Erbauer definitiv als gottlos dachten. Mit Augenzwinkern und Schmunzeln wurde daher – nicht nur von der Minderheit gläubiger Christen – wahrgenommen, wie das Sonnenlicht auf die Aluminiumkuppel dieser atheistischen Kathedrale ein weithin sichtbares Segenszeichen projizierte und dem Himmel über Berlin damit einen ganz besonderen Glanz gab und gibt: ein leuchtendes Kreuz über den Dächern der Stadt.

Die alte Ideologie, die einst in den Himmel baute, hat zwar längst abgewirtschaftet, aber wer genau hinsieht, erkennt, dass die von ihr hinterlassenen Leerstellen wieder gefüllt werden mit neuen Erlösungsvorstellungen – von biotechnologischen Züchtungserfolgen bis zur Forschung über künstliche Intelligenz. Zeitungen berichten von himmelstürmenden Großprojekten und dem Versuch, optimierte Menschen zu erschaffen: Alte Utopien werden von neuen Visionen überboten.

Was in der Wüste das Kamel, ist in Berlin fraglos die S-Bahn. Für den Ansturm moderner Nomaden ist dieses geduldige Massenbeförderungsmittel bestens gerüstet. Für den Pilger von heute geht es problemlos vorwärts. Im Eiltempo kann er die City nach Ost und West durchqueren und am Ku'damm „schnell mal“ aussteigen, wenn er etwas braucht. Neben chemischer Reinigung mit Sofortservice, Schuh-Schnellreparatur, Last-Minute-Reisen und Fast-Food-Restaurants stehen hier auch religiöse Angebote zum alsbaldigen Abruf bereit.

S chon der flüchtige Blick in einen Buchladen gibt darüber Auskunft, dass die Esoterikszene höchst erfinderisch ist, um das Transzendente zu vermarkten. Neben Büchern über Buddhismus, Rutengängerei oder Zenmeditation finden sich auch Titel wie „Bayerische Hellseher“, „Erregende Zeugnisse von Karma und Wiedergeburt“ oder „Parabeln. Die esoterische Deutung der Gleichnisse Jesu“.

Angesichts dessen bedeutet das Ein-Segen-Sein auch, mit Nachdruck daran zu erinnern, dass bereits auf den ersten Seiten der Bibel eine massive Entmythologisierung der abergläubischen Umwelt stattfindet. Die als göttlich verehrten Gestirne werden in der Genesis ausgesprochen profan charakterisiert: als ganz normale Lampen. Daran ist auch gegenwärtig zu erinnern, weil Gegenaufklärung und neue Mythologie Konjunktur erleben. Diese Mischung ist zugleich der Nährboden, aus dem neue Fundamentalismen ihre Kraft beziehen – der Versuch, das komplizierte Leben auf schlichte Antworten zu reduzieren und so erträglicher zu machen, ist genau das Gegenstück zu Nietzsches Horror vor dem Nichts.

Darum gehört es mit zum segensreichen Dienst der Kirchen, als kritische und tolerante, aber auch eindeutige Vertreter einer religiösen Tradition aufzutreten, die die Würde des Menschen verteidigt. Dazu gehört nicht bloß die Auseinandersetzung mit ethischen Herausforderungen, sondern auch die Eröffnung eines umfassenden Horizonts. Thomas von Aquin sagte das schöne Wort: Ubi amor, ibi oculus (wo Liebe ist, da ist auch dein Auge). Liebe macht also nicht blind, sondern sehend. Der christliche Glaube verdunkelt die Vernunft nicht, sondern eröffnet umfassendes Erkennen.

Lou Salomé, Nietzsches zeitweilige Begleiterin, hält in ihrem Tagebuch fest: „Wir erleben es noch, dass er als Verkünder einer neuen Religion auftritt, und dann wird es eine solche sein, welche Helden zu ihren Jüngern wirbt.“ Im Gegensatz zum Kult des Großen und Heldischen geht es bei Döblin klein und überschaubar zu. Er zeigt: Auch einer wie Biberkopf, der ganz unten angekommen ist, besitzt unverlierbare Würde und Größe – vor Gott.

D ie Zeit der mittelalterlichen Städte mit ihren großen Kathedralen als Herzstücken ist passé. Aber noch immer gilt: An der Architektur lässt sich das geistige Profil einer Stadt ablesen. Es stimmt: Steine reden. Sie geben Auskunft auf die Frage: Wie sieht der Mensch sich selbst und seine Umwelt? Die Probe darauf lässt sich gegenwärtig am Potsdamer Platz machen. Er ist bequem mit der S-Bahn zu erreichen. Und bequem kann man dort essen, trinken und einkaufen. Ein Wachschutz verhindert, dass man mit lästigen Randexistenzen konfrontiert wird: Einer wie Biberkopf hätte dort keine Chance. Die Planer des Platzes haben auf traditionelle Vorgaben keine Rücksicht genommen. Glaube und Kirche kommen in ihrem Denken nicht vor. Hier scheint zu gelingen, was auf Dauer nicht einmal in der ersten „sozialistischen“ Stadt der DDR, in Eisenhüttenstadt, gelang: eine erinnerungsfreie, definitiv säkulare City zu schaffen, die weithin sichtbar in den Berliner Himmel ragt.

Es waren gerade die großen Bedrohungen der letzten Zeit – Katastrophen, Terror und Kriegsangst –, die verdeutlicht haben: Allein am künstlichen Licht, das Einkaufstempel illuminiert, kann sich der unbehauste Mensch nicht wärmen. „Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten?“, fragt Nietzsche. Zum Symbol für eine Welt, die nicht haltlos im All umhertaumelt, wird für den späten Döblin, der vor den Nazis fliehen muss, dagegen das Kreuz. Im Kreuz der Kirchtürme sieht er kein Schandzeichen, sondern ein Symbol, das Himmel und Erde verbindet. Das Kreuz erinnert ihn an die absolute Entäußerung Gottes, der selbst die Hiob-Rolle wählt.

„Was sind denn diese Kirchen noch, wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?“, wirft der „tolle Mensch“ ein. Döblin antwortet darauf in der berührenden „Schicksalsreise“: Die Darstellung des Gekreuzigten, der bloße Anblick einer Kirche wird für den Gehetzten zum tiefsten Zeichen für die Sinnhaftigkeit des Lebens. „Ich brauche nicht in die Kirche zu gehen. Der Anblick der Kirchen erfreut mich. Denn da drin – weiß ich – hängt er am Kreuz. – Zwischen den beiden S-Bahn-Knotenpunkten Ostkreuz und Westkreuz gibt es in Berlin viele hundert Kirchen; sie sollen Suchenden gerade in diesen Tagen zu einem Segen werden.

in: Rheinischer Merkur extra 21 2003, S.1

Was nicht mühevoller Plackerei entspringt, zählt nichts, glaubt der Teutone. Ein Irrtum, wusste schon Thomas von Aquin. Der Homo ludens darf als weiser Mensch gelten.

Tatsächlich ist Abstand oft hilfreich, um die Welt aus veränderter Perspektive wahrzunehmen. Vorsicht: Diese Art der Betrachtung ist nicht ganz ungefährlich. Es könnte nämlich passieren, dass beim Nachdenken über Spiel und Arbeit manche Selbstverständlichkeit fraglich wird.

Um größere Klarheit über eine Sache zu gewinnen, sind Gedankenexperimente nicht nur reizvoll, sondern auch erkenntnisfördernd: Man stelle sich einmal vor, wie viel Aufregung Thomas von Aquin heute im Feuilleton mit seiner These provozieren könnte: Die Teutonen tendierten bei ihrer Einschätzung von Arbeit eindeutig zur Überbewertung des Schweren als Schweres. Gemäß dieser Weltsicht dürfe eigentlich nur das, was aus echter Anstrengung, großer Schmerzbereitschaft und eiserner Disziplin geboren sei, wirklich als Arbeit gelten. Dagegen sei alles, was sich nicht mühevoller Plackerei verdanke, mit größter Skepsis zu genießen – das gelte insbesondere für das Spielerische.

Wer sich diese Sichtweise zu Eigen mache, so würde der Philosoph und Kirchenlehrer wohl weiter ausführen, für den gebe es aber letztlich gar nichts Ungeschuldetes und Geschenktes, also auch keine Gnade mehr.

Schnell wird deutlich: Beim Nachdenken über Arbeit und Spiel geht es nicht um Marginalien, sondern um Grundsätzliches. Sicher ist der Homo faber, der Macher, für das Funktionieren westlicher Wirtschaften unentbehrlich. Wer aber einen tieferen Blick riskiert, kann beobachten, wie in unserer Gesellschaft diametral entgegengesetzte Denkweisen aufeinander prallen: einerseits eine weiterhin christlich geprägte Wirklichkeitsauffassung, nach der menschliche Existenz letztlich immer etwas Unverdienbares bleibe, andererseits jedoch die im 20. Jahrhundert zur vollen Entfaltung gebrachte Logik der „Arbeiter“, wonach der Einzelne jeden Tag neu in den Kampf zu ziehen habe, um sein Dasein zu rechtfertigen und zu behaupten.

Ernst Jünger, der sich selbst als eine „seismografische Existenz“ betrachtete, die früher wahrnehme, was an der Zeit sei, hat dazu in seinem 1932 erschienenen Jahrhundert-Buch „Der Arbeiter“ formuliert: „Arbeit ist das Tempo der Faust, der Gedanken, des Herzens, das Leben bei Tage und Nacht, die Wissenschaft, die Liebe, die Kunst, der Glaube, der Kultus, der Krieg; Arbeit ist die Schwingung des Atoms und die Kraft, die Sterne und Sonnensysteme bewegt.“ Der heroische „Arbeiter“, der nichts mehr mit dem gebeutelten Proletarier alten Stils gemein hat, wird hier zum Vollstrecker eines ganzen Zeitalters, das völlig von den Zwecken technischer Perfektionierung dominiert wird.

In dieser Welt vierundzwanzigstündiger Aktivität gibt es keinen Sabbat mehr, selbst Fest und Spiel gehören zur Sphäre zweckhafter Arbeit. Der Jüngersche „Arbeiter“ aber – das ist der Vollstrecker von Nietzsches Vision einer neu zu konstruierenden Welt ohne Gott! In einer solch gnadenlos-nihilistischen Wirklichkeit kommt es letztlich bloß noch auf die Tat des Menschen an. Alles ist Arbeit.

Alles ist Arbeit

Es erscheint mir nicht als Zufall, sondern als eine Art „Zeichen der Zeit“, dass der junge Romano Guardini dem kulminierenden Wahn zur absoluten Mobilisierung und Verzweckung menschlicher Existenz ein anderes Ideal gegenüberstellt: das einer christlichen Lebenskunst, in der Kontemplation, Kultus und Spiel die Würde des Menschen als Geschöpf Gottes bewahren. Letztlich erinnert Guardini mit seinen Gedanken an – für viele bereits damals unzeitgemäße – Einsichten Thomas von Aquins: Dieser hatte davon gesprochen, dass die höchste Form menschlicher Aktivität nicht in angestrengter Arbeit bestehe, sondern sich vielmehr in der Art und Weise der Kontemplation vollziehe. Die höchsten Einsichten verdankten sich nicht pausenloser Erkenntnis-Arbeit, sondern trügen – bei aller notwendigen Anstrengung – immer den Charakter ungeschuldeter Einsicht, eines Geschenks.

Kontemplation und Spiel, so der mittelalterliche Philosoph und Theologe, gehörten engstens zusammen. Bis heute ist nicht überholt, was der Kulturhistoriker Johan Huizinga in seiner 1938 veröffentlichten Studie „Homo ludens“ herausarbeitet: Spiel sei in seiner Bedeutung für die Entwicklung menschlicher Zivilisation gar nicht zu überschätzen. Am Anfang aller Kultur, so Huizinga, stehe nämlich der Homo ludens, der spielende Mensch: „Spielender Wetteifer . . . erfüllte von jeher das Leben und brachte die Formen der archaischen Kultur wie Hefe zum Wachsen. Der Kult entfaltete sich in heiligem Spiel. Die Dichtkunst wurde im Spiel geboren und erhielt immerfort aus Spielformen ihre beste Nahrung. Musik und Tanz waren reines Spiel. Weisheit und Wissen fanden ihren Ausdruck im Wort in geweihten Wettspielen. Das Recht ging aus den Gepflogenheiten eines sozialen Spiels hervor . . . Die Folgerung muss sein: Kultur, in ihren ursprünglichen Phasen, wird gespielt. Sie entspringt nicht aus Spiel, wie eine lebende Frucht sich von ihrem Mutterleibe löst, sie entfaltet sich in Spiel und als Spiel.“

Auch im Computerzeitalter scheint sich manch genialer Einfall dem ernsthaften Spiel zu verdanken. „Im Spiel will das Kind nicht etwas erreichen. Es kennt keinen Zweck . . . Zweckfrei, aber voll tiefen Sinnes; und der Sinn ist kein anderer, als dass ebendies junge Leben sich ungehemmt in Gedanken und Worten und Bewegungen und Handlungen offenbare, seines Wesens nichts Besonderes will, weil es sich ungebrochen und ungezwungen ausströmt, deshalb wird der Ausdruck auch harmonisch, wird die Form klar und schön: Reim, Wohllaut und Lied. Das ist Spiel: zweckfrei sich ausströmendes, von der eigenen Fülle Besitz ergreifendes Leben, sinnvoll eben in seinem reinen Dasein“, schreibt Romano Guardini in dem schmalen Band „Vom Geist der Liturgie“.

Ein neues Wozu

Hier findet sich schon kurz nach dem Ersten Weltkrieg ein spirituelles Programm, das der zweckhaften Weltbemächtigungsideologie des kommenden „Arbeiters“ und seiner totalen Hingabe an die Technik diametral entgegengesetzt ist. Die Rede vom „heiligen Spiel“ ist Protest des Religionsphilosophen gegen eine Weltsicht, nach der bloß das Bestand haben darf, was einen Zweck verfolgt und Nutzen bringt. Mit feinem Gespür nimmt Guardini wahr, dass hierin letztlich eine nihilistische Bedrohung liegt. Nietzsche will die bisherigen „großen Werte und Ideale“ beseitigen; die Menschheit soll sich selber neue Gesetze geben: „Ein neues Wozu? – das ist es, was die Menschheit nötig hat.“

Der theologische Denker stellt sich dieser Tendenz entgegen. Das Beharren auf dem Spielerischen, nicht Zweckorientierten beruht letztlich auf seiner Einsicht: Wer spielt, bekundet damit sein Vertrauen in die Ordnung der Dinge, er erkennt Gottes gute Schöpfung an. Wie Thomas von Aquin zitiert Guardini eine Stelle aus den Sprüchen (Spr. 8,31), in der es von der Weisheit heißt: „Ich spielte auf dem Erdenrund, und meine Freude war es, bei den Menschen zu wohnen.“

in: Rheinischer Merkur extra 51/52 2002, S.5